Scoala filosofica de la Chartres

Share

Tweet

Share

Share

Email

Comments

Şcoala de la Chartres, avea un renume în epocă, considerată ca fiind un fel de centru intelectual dintre cele mai importante…

    În opinia lui Gheorghe Vlăduţescu, spirit luminat şi introspectiv al filosofiei evului mediu, Şcoala de la Chartres, avea un renume în epocă, considerată ca fiind un fel de centru intelectual dintre cele mai importante atât prin cancelarii săi Bernard de Chartres, Gilbert de la Porrée, Thierry de Chartres, cât şi prin iluştri săi profesori ca Guillaume de Conches şi John de Salisbury¹. Fulbert, care a trăit între 960 şi 1028, şi care a îndeplinit funcţia de cancelar şi episcop de Chartres, era considerat printre oamenii vremii sale drept un filosof reputat, „dar filosofia se numea pe atunci o ştiinţă enciclopedică”². Fireşte că el era cotat şi ca venerabilul maestru Socrate, tocmai pentru că dobîndise o glorie răsunătoare şi era considerat ca unul dintre oamenii cei mai cultivaţi ai timpului. Dar, ce e gloria într-o lume mereu deschisă spre cunoaştere, şi mereu confruntată cu ipotezele cele mai năstruşnice, sau invidiate de derizoriul acelor vremuri.

 

Ca întemeietor de şcoală, Fulbert a creat spiritul teologic de gîndire, administrând spaţiul în care urmaşii săi au continuat să construiască profilul întărit şi înegrit de vreme pe zidurile de la Chartres. Urmaşul care şi-a îngăduit să cugete platonic în anii ce i-au urmat, Bernard de Chartres sau Maître Bernard, cancelar şi el între 1119 şi 1129, era, după cum ne sugerează Gheorghe Vlăduţescu, „cel mai perfect platonician al vremii”, numai că opera lui s-a pierdut rămânând doar spiritul, crezul ce s-a transmis din generaţie în generaţie în şcoală şi nu numai, fără însă a-l putea valida în deplinătatea sa. Se ştie doar că Maître Bernard l-a receptat şi pe Aristotel, chiar dacă înainte de asta el era un mare teolog. De la Aristotel el va lua materia şi forma, pe care le va instrumenta în chip platonic şi le va raporta la D-zeu. Se pare că stânjeneala reciprocă între Platon şi Aristotel, ca şi între Aristotel şi Platon, vor da spiritul bernardian creştin, imaginea lumii avand un aspect mai greu de înţeles. Este clar astăzi că Bernard se întorcea la filosofia grecească nu din nemulţumire faţă de geneză. Mai degrabă voia explicaţia lumii, o expicaţie creştină în creştere odată cu argumentele de natură filosofică. El vedea chiar şi adevărul filosofiei, atunci cînd reîntoarcerea la Platon însemna şi credinţa în filosofia acestuia. Am spune că era reabilitată însăşi filosofia platoniciană sau credinţa întrucâtva. Şi orice recunoaştere a putinţei unui adevăr filosofic putea însemna o conversie şi în acelaşi timp o retragere a credinţei. Fireşte, interpretarea lui Gheorghe Vlăduţescu pare legitimă şi la obiect, chiar dacă Maître Bernard dovedea cel puţin viclenie în modul cum proceda. Adică, încercînd să salveze filosofia, concomitent cu neatingerea de „senioria” teologică³. Lucru ce nu putea să nu o lezeze pe aceasta din urmă. Însă la el ceea ce doar se întrevedea, la cei ce i-au urmat a căpătat o evidenţă tot mai mare, filosofia antică fiind pură tot mai mult în valoare.

 

Analizîndu-l pe Gilbert de Porrée ( 1076-1154), mai întâi alături de Abelard, un spirit speculativ al secolului XII, cum îl numeşte E. Gilson⁴, apoi ca unul care şi-a nemulţumit peste măsură superiorii, şi la Consiliul de la Reims în 1148 va fi dezaprobat, ridică şi mai mult ştacheta şcolii de la Chartres. Ca succesor a lui Bernard de Chartres, el s-a doveddit mult mai greu de mulţumit, pentru că accepta a crede doar ceea ce îl convingea, şi, mai presus de toate, avea o pasiune mereu periculoasă, el distingînd între D-zeu şi Divinitate, care şi-o chiar atribuia. La el, Dumnezeu reprezintă realitatea absolută sau esentia⁵. Este interesantă poziţia lui Porée, în ceea ce priveşte simplicitatea lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este numai prin ceea ce este (quo est) şi pentru că este ceea ce este. Desigur, în aparenţă pare un joc verbal, dar superiorii lui au interpretat altfel, văzând în fond mult mai adânc problema. Gilbert ameninţa astfel să extindă întrebuinţarea distincţiei esenţă-existenţă, până la a-l include şi pe Dumnezeu, ceea ce provoca consecinţe grave. Ideea unităţii, a unului îşi pierde consistenţa dacă nu chiar sensul! Şi, mai mult decît toate, Dumnezeu este pentru că este Divinitate. Aici urma întrebarea: ce statut de existenţă are divinitatea? Cine şi ce este ea? Or dacă Dumnezeu este pentru că este Divinitate, atunci ce şi cât mai rămîne din originalitatea sa? Iată de ce Dumnezeu n-ar mai putea fi identificat primordialului şi absolutului, deci n-ar mai putea fi Dumnezeu!⁶

 

Interesul pentru dihotomia teologie-filosofie în prezent, nu este scăzut, dimpotrivă, au loc dezvoltări de studii filosofice, asigurate de teologi şi asistate de înalţi prelaţi ai bisericilor şi de rabini ai sinagogilor. Scena intelectuală a lumii civilizate, în care filosofia şi teologia devin paralele, pe de-o parte, şi teologia se simte în creştere de forţă, pe de altă parte, ridică noi cote de interes pentru desfăşurările din teologie. Cardinalul Ratzinger specifica, că în ceea ce priveşte cultura europeană, avem de-a face cu patru moşteniri: moştenirea greacă, moştenirea creştină, moştenirea latină şi moştenirea epocii moderne. El considera că este nevoie de o coordonare lăuntrică între democraţie şi eumonie⁷, una întemeiată pe venerarea lui Dumnezeu ca vitală pentru reuşita proiectului european. Cum creştinismul a redevenit salvator în istoria europeană, atunci cînd s-a proclamat pentru apărarea libertăţii de conştiinţă şi a celorlalte drepturi ale persoanei umane⁸.

 

Dar să revenim la vremea chatresienilor, cînd filosofia încerca să impună primăvara civilizaţiei alături de cîţiva înnoitori ca Abelard şi Averroes. Sigur că nici chatresienii şi nici vesturienii n-au lucrat în van, fără să ajute cît de cît la deschiderea unor ferestre, la mijlocirea unor tendinţe. Oricum, din acest punct de vedere, Gilbert ocupă un loc inconfundabil, la fel ca cel ce i-a urmat la cancelariatul şcolii: Thierry de Chartres, fratele mai tânăr a lui Maître Bernard. Se aprecia ca Thierry era atotştiutor, el ocupîndu-se de gramatică, de geometrie, de astronomie şi de muzică. Este, de fapt, suma celor şapte arte liberale, numai că el se ocupa uşor şi în ce priveşte filosofia şi teologia. Se consideră că Heptatenchon-ul ce-i aparţinea era chiar un fel de oglindă a culturii dialectice a secolului XII. Pitagoresc mai ales el trăgea spre platonicism ca şi Maître Bernard. Pentru el Dumnezeu reprezenta valoarea supremă şi mai ales lumea lucrurilor era un unu originar din care derivau toate existenţele individuale. Astfel, credea el, nu s-ar putea justifica unitatatea universului de care nimeni nu se poate îndoi or, admiţând armonia este nevoie să luăm în considerare şi ideea unităţii şi deci a unului originar, nimeni altul decât Dumnezeu. Este foarte clar că Thiery apucase pe calea justificării raţionale a lui Dumnezeu, aspect ce propunea folosirea oricăror mijloace avute la dispoziţie. El s-a folosit de pitagorismul la modă⁹ demonstrând ideea de Dumnezeu, demonstraţie în cazul căruia, el nu mai poate spune sunt pentru că sunt ci sunt pentru că… Aici urmează argumentaţia ce i-o oferă şcoala pitagoreică. El trebuie deci să-şi adune probe, ori filosofia este menită să i le dea. Fireşte cancelarul Thierry era un învăţat al timpului, el mărturisindu-şi nevoia de raţiune, ceea ce putea însemna şi o nesperată victorie. Ştiinţa făcea parte din instrumentarul său, cu care încerca să întărească teologia căutând totodată să înalţe şi filosofia. Numai că, în vremea sa, cum spunea şi Gibson, necunoscând pe îndelete filosofia lui Aristotel, accentua pe istoria ştiinţelor şi a cosmogoniilor¹⁰, era mai ales atent la geneză, pentru că, spunea el, şi cerul şi pământul însemnau aer foc apă pământ, ceea ce însemna că erau reprezentate cele patru elemente cosmologice greceşti.

 

Pentru Thiery numai materia aparţine, cu elementele sale (aerul, focul, pământul, apa) genezei. Dumnezeu, zice el, acţionează într-o primă fază asupra cerului şi a pământului. Apoi, acţionează şi asupra materiei participând la naşterea altor moduri de existenţă. Cele patru elemente după ce sunt create, fiind, potrivit cu firea lor, să-şi ocupe locul natural¹¹. Astfel, focul iese „în afară” şi alcătuieşte stratul învăluitor, care iradiind produce evaporarea apei. În spaţiul înălţimii se nasc norii iar de sub ape se arată uscatul. Are loc ultimul act al cosmogenezei: căldura şi uscatul fac să apară viaţa, finalizând de fapt intenţia divină¹². Conform lui E. Gibson, Thiery rămâne fidel Genezei, deşi Dumnezeul cosmogoniei sale ni se înfăţişează altfel decât cel biblic. El este un spirit creator care produce materia primitivă, îi dă un sens, şi se retrage¹³.

 

Alţi doi succesori vor ridica ştacheta Şcolii de la Chartres. Ei sunt Guillaume de Conches (1120-1154) şi John de Salesbury (1115-sau 1120-1180). Este clar că aceştia nu par a fi atraşi de cosmologie, ca spiritualitate, şi îl continuă pe Maître Bernard. Cel dintâi are cutezanţă să divulge slăbiciunile credinţei şi să strecoare un vag atomism. Guillaume spune că trebuie să avem încredere în adevărul Bibliei, că nu-l slujim bine pe Dumnezeu dacă nu căutăm să ne convingem, să aflăm şi raţiunea pentru care ceva este aşa şi nu altfel, dacă, de pildă, nu depăşim „mizerabila” lene a acceptării fără efort. Este mai uşor să spunem foarte simplu că acest lucru este, pentru că aşa l-a creat Dumnezeu. Sigur că în acest fel am putea justifica şi imposibilul, absurdul, să credem că „Dumnezeu poate să facă un viţel dintr-un trunchi”. Este deci clar că paradoxul acestei situaţii se explică şi prin faptul că Dumnezeu nu face decît ceea ce poate să facă¹⁴. Totul, desigur, este pus aici pe seama raţiunii de a fi a lucrurilor şi a evenimentelor. John de Salisbury după o serie de peregrinări ca secretar a lui Thomas Becket (la a cărui ucidere mişelească, în 1170, asistă neputincios şi stupefiat), vine la Chartres, între zidurile catedralei, ca să comunice studenţilor marea lumină din cărţile sale. Caracterizat şi ca apariţia cea mai singulară, între reprezentanţii şcolii chartresienilor, asta pentru cultura şi fineţea analizelor sale, pentru umanismul său, John este considerat drept unul dintre cei mai străluciţi cărturari ai secolului XII. Simţul măsurii, inteligenţa disocierilor şi corespondenţelor îl singularizează în cearta universalilor (Metalogicon). Deşi se dovedeşte un adversar al nominaliştilor, el le cercetează susţinerile teoretice cu probitate şi deosebit simţ al nuanţelor¹⁵. Se pare că cea mai completă istorie despre Şcoala de la Chartres, ne-o oferă chiar John de Salisbury¹⁶.

 

Profesorul Lambros Coloubaritsis, de la ULB, în cartea sa „Histoire de la philosophie ancienne et medievale”, ne lămureşte pe deplin în această privinţă. În Policiaticus, John media asupra condiţiei prinţului, a legii, apreciind că acesta ar trebui să respecte cu sfinţenie regulile sociale din comunitate, dovedindu-se un fel de exemplu personal pentru supuşi. Asta şi pentru că normele instituite în comunitate sunt însăşi natura şi modul de a fiinţa în cetate. Omul, asupra căreia se concentrează meditaţia cartesienilor, omul în aşezarea lui socială, cel asupra căruia se răsfrînge întreaga cercetare teologică şi filosofică a Evului Mediu, revine centrul de interes la orizontul noilor aşteptări.

 

Fireşte, îl vom aminti neapărat şi pe Alain de Lille (1204), unul dintre elevii cei mai renumiţi ai şcolii, poet la vremea sa, erudit, titlu care-i asigura şi percepţia de „doctor universal”^17. John de Salisbury este desigur, la 1180, personalitatea plurivalentă a şcolii, fără de care „informaţiile concrete” referitoare le gândirea teologică şi filosofică din importantul Centru al Evului Mediu ar fi mult mai sărace. Desigur, asupra Şcolii de la Chartres s-au pronunţat şi alţii, ca Ovidiu Drimba sau Hermann Ley. Oricum, studiul de acum, mai scurt şi „de semnal”, vine să atenţioneze doar asupra a ceea ce urmează.

 

Pentru a fi în ton cu tot ce s-a scris, în vreme, vom introduce în discuţie îndeosebi cele scrise de Hermann Ley în lucrarea Studii de filosofie medievală Ed Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, (cu traducerile din latină realizate de Traian Costa, iar cele din germană de Pavel Apostol şi Carol Popper), dar şi cele furnizate de cartea lui Lambros Colubaritsis, Histoire de philosophie anncienne et médiévale. Figures Ilustres (Edition Grasset / Fasquelle, Paris 1998. Aplecarea celor doi mari istorici ai filosofiei asupra altor timpuri de gandire, de atitudine şi de acţiune, are desigur nota subiectivităţii omeneşti, nelipsită din nici o întreprindere de acest gen. Dacă în studiul nostru anterior, ne-am concentrat mai mult asupra schiţării opiniilor unor întreprinzători francezi sau de expresie franceză, creionând cât a fost posibil şi unele delimitări concret istorice sau atitudinale, acum dorim să insistăm îndeosebi pe disputele din epocă asupra fenomenului în discuţie.

 

Hegel vorbeşte desigur despre acel mers necesar al Spiritului lumii în istorie¹⁸, ceea ce naşte întrebări prin faptul că istoria în desfăşurarea ei este propulsată de contradicţii. Creştinismul, de pildă, ne sugerează că opoziţia constă în stabilirea sa ca religie de stat  şi în ideile călăuzitoare ale eticii acare acţionează în sens opus¹⁹. Este deci o contradicţie cu direcţia luată prin transformare ei în ideologie dominantă. Oricum, opoziţia, contradicţia se verifică atât în gândirea filosofică, cât şi în cea teologică. Şi asta nu doar în dialogul dintre credincioşi şi necredincioşi, ci şi în interiorul celor două orientări. Interpretarea dialogurilor lui Platon este diversă, deşi în realitate acceptăm doar una dintre variante. Este foarte cunoscută diferenţa de opinie dintre Fernand Von Steenbergen La philosophie en chrétiénte (textul reprezintă introducerea şi concluziile unei istorii a filosofiei, perioada creştină, apărută la Louvain în 1964) şi Etienne Gilson (autorul lucrării L’espirit de la philosophie médiévale). În opoziţie cu cel din urmă, Steenbergen consideră că religia şi filosofia ar fi atât de deosebite încât nici nu putem vorbi de filosofii creştine, ci numai de filosofi creştini.

 

Hermann Ley crede că Steenbergen ar avea dreptate, pentru că lui Gilson i s-ar putea obiecta şi că a explicat ivirea ideilor filosofice prin influenţa creştinismului, or gândirea filosofică are o dimensiune proprie care nu poate fi nici măcar influenţată²⁰. Van Steenbergen face apel la credinţa sa că filosofia nu a încetat să existe în mediul creştin,  printr-un şir de nume şi de opere. Alături de Şcoala de la Chartres, el acordă un spaţiu considerabil lui Minucius Felix, Nemesius, Augustin, Boethius, Anselm, Abélard, Hugo St. Victor, Salisbury, Domicius Gundisalvis, Robert Grosseteste, Albert şi Toma, Gilles de Roma, Henry de Gang, Duns Scotus, Raymundus Lullus, Nikolas Lackman, Berthold din Masburg, Meister Eckhart, dar şi alţii ca  Nicolae din Cusa sau Siger de Brabant. Problema la care ajung cei doi este tocmai relaţia lăuntrică dintre fenomenele materiale şi cele ideale. Se poate constata o aplecare a lui Steenbergen spre o concepţie care s-ar converti mai degrabă la materialismul istoric…

 

Tradiţia aristotelică transmisă de Boethius, ca de altfel toate curentele şi toate ideile, ba chiar toate interpretările erau împinse în scena actualităţii de oamenii care îşi datorau existenţa întăririi economice a oraşului şi începutului de autonomizare a burgheziei. Spre exemplu filosofia lui Abelard putea însemna şi începutul unei noi perioade de dezvoltare tocmai într-un timp când feudalismul nu-şi atinsese punctul culminant. Era clar că de la nominalismul lui Abelard au plecat cele mai multe înrăuriri. El a stimulat totodată şi caracterul ştiinţific a ceea ce se cheamă munca teoretică sau munca spirituală.

 

În lucrarea Scrierile filosofice ale lui P Abelard… B. Geyer îl considera pe Abelard ca pe un mare deschizător de drum al aristotelismului din secolul al XII-lea, când şi gnoseologia platoniciană şi cea augustiniană fuseseră parcă depăşite. Chiar dacă adesea se trece cu vederea faptul că evoluţia nominalismului, iniţiat numai de Abelard, a făcut posibilă pătrunderea în Europa a culturii superior dezvoltată a unei epoci de circa jumătate de mileniu din istoria umanităţii. Prin lucrarea sa, Sie et non, Abelard a reuşit să triumfe în scolastica înaltă, ea dovedindu-se şi un exerciţiu logic steril. Fără îndoială că aristotelismul se leagă de numele unor Avicena şi Averroes, numai că fără Abelard impunerea unei asemenea filosofii s-ar fi realizat mult mai lent. Totul se cerea însă pus în relaţie şi cu mişcările sociale ale timpului. Spre exemplu, cea a catarilor, în jurul anului 1149, când se putea constata deja şi că Franţa de Sud avea o episcopie eretică, una întemeiată de Bizanţ.

 

Dar cine erau catarii? Ei se pare că erau burghezi, plebeieni şi ţărani²¹. A Borst este de părere că mişcarea catară îşi manifesta influenţa asupra oraşelor din nordul peninsulei, îndeosebi asupra celor din alianţa lombardă. Se pare că atât biserica cât şi tendinţele regilor francezi de centralizare a puterii, vor însufleţi tendinţele catarilor, şi nu întâmplător incendiile asupra unor catedrale se vor putea explica mai uşor. Cât priveşte orientarea politică a celor două tabere, în continuă divergenţă, ea n-ar fi fost pe deplin progresistă. Se ştie de pildă, că şi războaiele albigenzilor au fost cruciade dure în vederea stârpirii ereticilor, urmărindu-se readucerea la ascultare a populaţiei din regiunile meridionale. Deşi catarii s-au manifestat între 1209 şi 1229²², ideologia lor, astăzi destul de confuză, a avut prelungiri şi în anii următori. Dar să insistăm puţin şi asupra altor mişcări, ca cea a amalricanilor. Ea are chiar şi o ideologie nouă, combinatorie cu cea a claselor progresiste din secolele următoare, care tindea spre nevoia unui stat naţional. Prin anii 982 şi 1038, în Franţa meridională se foloseau elemente de stil sarazine mai ales în construcţii. Este deci clar că drumul de acces deschis pentru arhitecţii, artiştii şi sculptorii nu putea fi închis nici pentru poeţi şi scriitori²³.

 

Cucerirea Siciliei de către normanzi îl determină pe Constantinus Africanus (1087) să traducă literatura medievală greacă şi arabă²⁴. S-a dat un impuls puternic Şcolii de la Salerno şi chiar întregii ştiinţe medicale a apusului. Influneţat a fost şi Guillaume de Conches (1080-1154) şi întreaga pleiadă de oameni ce vădeau spiritul acelor vremuri. Cruciadele care au început în 1096, au propulsat gândirea în general. După Gonzales Palencia şi Martin Grabmann au fost „traduse, pe scară largă… scrierile aristotelice din arabă în latină. La sugestia lui Pierre de Cluny, în 1143, s-a tradus în latină Coranul, acesta şi pentru a fi utilizat în polemica antiislamică precum şi în combaterea ereticilor si a ideologiei lor. Surprinzător, se confirmă din mai multe surse, dar mai ales din Istoria Şcolii de la Chartres a lui Salisbury, el însuşi episcop şi profesor la Chartres, că toată zarva ideatică ce se regăseşte în arhiva şcolii, este una de largă respiraţie, ce adună toate curentele vremii şi majoritatea schimbărilor în bine, dar nu numai. Şi  teologia, şi doctrina bisericii, şi mişcările sociale ale vremii, toate curentele  de idei se regăsesc în traditiile şcolii, care  funcţiona  pe lîngă catedrala gotică de la Chartres.

 

Deşi Hermann Ley se dovedeşte apologetul ideii că averroismul era dominator în şcoală, studiindu-i si pe alţii, ca J.M.Parent, cu lucrarea sa „La  doctrine de  la creation dans l’ école de Chartres (Doctrina  creatiei îin şcoala de la Chartres) în Publications de l’institut d’etudes medievales d’Ottawa, VII, Paris si Ottawa,1938, sau G.Paré, A.Brunet şi P.Tremblay, cu La Renaissance du XII-e siecle. Les écoles et l’ enseignement (Renaşterea din secolul al XII-lea. Şcolile si învăţământul), apărută identic, dar in anul 1933, ne putem face uşor o concluzie proprie. Mai mult, simţind nesiguranţa construcţiei europene actuale ne dăm uşor seama că interesul general era cel al banului cu orice preţ in funcţie de care se duceau luptele şi intr-o parte şi în alta. Faptul ca Hermann Ley face o abordare mai tendenţioasă şi neapărat apropiată ideilor maselor populare, în timp ce M.Parent are alt palier de observaţie, în consens cu gândirea teologică, cu filozofia şi alte discipline care o servesc, ne crează posibilitatea de a fi mai atenţi la toate afirmaţiile.

 

Oricum, în sec.al XII-lea la Chartres se manifesta o miscare de Renaştere (în cadrul acesteia, la nivel mai extins, al Europei, locul Şcolii de la Chartres era unul de vârf dacă nu unul important. Este şi părerea lui G.Paré sau al lui A Brunet sau P.Tremblay sau ca si a lui J.M.Parent – toţi aflati cam pe aceeasi pistă de observaţii si concluzii. Numai că Renaşterea vazută de ei, diferă mult de miscările cu acest nume din perioada medievală.

 

Se ştie că la Chartres s-a afirmat puternic arhitectura. De altfel, primii arhitecţi ai catedralelor gotice, care oricum pot fi numite mărturii ale creşterii urbane, chiar la Chartres s-au format. Este şi părerea lui M.D. Chenu (L’ hommme et la nature în „Archives d’ histoire doctrinale et litteraire du Moyen age” anne 1952, p.62, 64), care şi vede o legătură între schimbările sociale şi cele ideologice. El numeşte secolul al XII-lea „stâlpul de susţinere al unei transformări care răstoarnă condiţiile materiale în civilizaţia medievală” emanciparea economică implicând şi „anumite moduri de sensibilitate şi reprezentare în viaţa spiritului”.

 

La Chartres s-a purtat o discuţie şi în legătură cu nominalismul lui Abelard. Ori, respingerea acestuia nu a împiedicat ca tezele sale să influenţeze, în forme variate, ştiinţele ce se constituiau. Apoi, se ştie că şi biserica şi ideologia ei pătrunsese în toate domeniile. Poezia, bunăoară, era la fel de avidă ca ştiinţa europeană în curs de dezvoltare. Dacă în sec XI, la Chartres, se putea vorbi de panteism, întrucât se studiau Timeu al lui Platon şi operele lui Boethius. Literatura scrisă în limba arabă devenise cunoscută. Mai mult, ştiinţele naturii treziseră un interes aparte şi, după părerea lui I.M. Parent, avea loc o uşoară bântuire de umanism²⁵.

 

Ştim acum şi că Thierry de Chartres care a trăit până în jurul anului 1150, a introdus în şcoală scrieri astronomice arabe, traduse chiar la sugestia sa. Între 1135 şi 1141 el a cuprins aceste texte în Heptateuchonul său, fapt ce i-a adus aprecierea de „document cu adevărat enciclopedic”. M Grabmann scrie că opera lui Thierry, nepublicabilă până acum exista într-un singur exemplar, ori şi  acesta ar fi ars în timpul celui de-al doilea război mondial. Faptul că Johannes de Salisbury (1115-1180, de la 1178 şi episcop de Chartres) ne-a transmis multe date despre concepţia gânditorilor de la Chartres, serveşte neapărat clarificărilor noastre, încât trebuie să-i fim  recunoscători. El, de pildă, îl numeşte pe Pierre Abélard „clarus doctor et admirabilis”. M.D. Chenu, când vorbea despre Chartres, amintea că poretanii, mai ales ei, l-au respins pe Eurigena şi Platon. De altfel, Hermann Ley, ne pune la dispoziţie şi cele zise de alţi gânditori, ca filosoful Clarenbaldus din Arras (mort după anul 1170) care a folosit din plin comentariile lui Thierry.

 

Se pare că Hermann Ley nu are o prea uşoară misiune în decriptarea adevăratului rol al Şcolii de la Chartres, unul de îndepărtare de materialism şi de însuşire a unei concepţii apropiate omului creştin. Ei bine, nici nu putem conchide că la vremea secolelor IX, X, XI şi XII, la Chartres totul părea unanim şi de o continuitate indiscutabilă, pentru că acolo funcţionau oameni diverşi, cu capacităţi diverse, cu educaţii aşişderea, încât lista poziţiilor şi influenţelor era prea mare şi diferită, dar şi evident incompatibilă din punct de vedere al acelei actualităţi. Certă şi indiscutabilă rămâne doar ideea că la Chartres a funcţionat una din importantele şcoli de gândire filosofică şi teologică, care a premers aşezările spirituale ale epocii, şi care, treptat,  s-au asimilat împreună cu alte şcoli în învăţământul universitar, aflat şi el în primele faze de existenţă, la Paris sdau în alte locaţii occidentale.

 

În discuţie, după Herman Ley sunt aduşi mereu şi alţi gânditiori de la Chartres, încât este greu de crezut că viziunile proprii şi concepţiile pe care se bazează, lămuresc sau pot lămuri spiritul chartresienilor racordat în primul rând ideilor creştine şi vieţii omului din epocă. Etienne Gilson relevă faptul că „augustinismul” era o filosofie ce se realizase pe baza tradiţiei patriste în timpul primei reacţii antiperipatetice. Fireşte, multe din cele susţinute de gânditorii de la Chartres, nu au nici măcar un caracter unitar. Este însă clar că în secolul XII, Şcoala de la Chartres a exercitat simultan atât o acţiune de disoluţie a ideologiei feudale, cât şi o alta de îmbogăţire a acesteia. În ceea ce îl priveşte pe Amalric, acesta pare mai preocupat de  preluarea noului patrimoniu ideologic în spirit progresist. El acţiona pe o linie care îl ducea prin Ibn Ruşd dincolo de Ibn Sina, şi care, până la urmă, s-a dezvăluit în învăţăturile lui Siger, dar şi în cele ale lui Boethius din Dacia.

 

M Grabmann scria în lucrarea sa Papii în secolul al XII-lea şi aristotelismul, că lucrurile trebuiesc bine cumpănite, adică prudent²⁶. Pentru că adâncirea investigaţiilor ne poate conduce şi la situaţii de o noutate revelatoare. Sunt de amintit aici eforturile lui Gregory Vlastos, a cărui bibliografie despre Socrate, ca ironist şi filosof moral ne angajează curiozitatea dincolo de ceea ce ştiam deja²⁷. Şi Lia Pop traversează multe „începuturi” pentru a ajunge la concluzii aparte, între care şi aceea că Originile  gnomice (sapienţiale) greceşti sunt egiptene. Adică, că aforismele, care făceau gloria şi ştiinţa Celor Şapte Înţelepţi Greci, erau… egiptene. Formele lor prime sunt uşor de găsit în papyrusurile egiptene. Cam toate se explică şi  prin legăturile elitei culturale din insulele greceşti cu Egiptul încât parcă lucrurile ne apar mult mai clar prvind filiaţia egipteană a conţinuturilor înţelepciunii greceşti²⁸. Una dintre părerile pe care o introducem aici se referă tocmai la tezaurul spiritual pe care ni-l oferă Şcoala de la Chartres şi care ajunsese a îngloba tot mai mult Fizica şi Metafizica lui Aristotel, încât în jurul anului 1930, scrierile acestea erau tot mai mult citite şi comentate nu numai în Şcoală, ci pretutindeni.

 

– va urma –

 

Note:

• 1.E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, J. Vrin, 1932, p.13;

• 2.Ed. Jeauneau, La Philosophie medievale, în Gh. Vlăduţescu, „Introducere în istoria filosofiei medievale. Lumini şi umbre în gândirea Evului Mediu european, Editura Enciclopedică română, Bucureşti 1973, p.82;

• 3.Gh. Vlăduţescu, Introducere în istoria filosofiei medievale…, p.83;

• 4.Ibidem;

• 5.Ibidem;

• 6.Ibidem, p.84;

• 7.Andrei Marga, Filosofia şi teologia astăzi. Philosophy and Teology today. Philosophie und Theologie Heute, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj Napoca, 2005, p.79-80;

• 8.Gh Vlăduţescu, op cit, p.85;

• 9.E. Gilson, op cit, p.269; vezi şi M. de Wulf, Histoire de la philosophie medievale, t. I p.183;

• 10.Gh. Vlăduţescu, op cit, p.84-85

• 11.Ibidem, p.85;

• 12.E. Gilson, op cit, p.264;

• 13.Ed. Jeauneau, op cit, p.55;

• 14.Gh Vlăduţescu, op cit, p.87;

• 15.Ibidem;

• 16.Ibidem, p.88;

• 17.Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et medievale. Figure illustres, Edition Grasset   Fasquelle, Paris, 1998, p.1044; vezi şi M. Limoine, Theologie et platonisme au XII siecle, Cerf, Paris, 1998, p.231

• 18. G.W.F Hegel, Fenomenologia Spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 139-334

• 19. Hermann Ley, Studii de filosofie medievală, Bucureşti, 1973, p.7;

• 20. Ibidem, p. 8 Apud Fernand Von Steenbergen, La philosophie en chrétiénte, RPL, 1963, p 565-577;

• 21. A Borst, Die Katharer (Catarii), Stuttgart, 1953, p.231 şi următoarele

• 22.Hermann Ley, op.cit., p. 198-199;

• 23. J. Fuck, Die arabischen Studien in Europa (Studiile arabe în Europa) în Beitrage zur Arabistik, Semitistik und Islamwissenschaft, Leipzig, 1944, p.88;

• 24.Ibidem, p.86;

• 25 J.M. Parent, op cit, p.108 (Acuzat de Hermann Ley că nu înţelege deosebire dintre vechi şi nou, şi că el găsise că filosofia se află „cu tot ce are mai bun, în cea mai bună armonie cu creştinismul.  Deşi el admite deosebiri fundamentale între Platon şi Aristotel, crede că, în general, faţă de Platon s-ar fi s-ar fi manifestat simpatie, iar faţă de Aristotel, neîncredere”

• 26. M. Grabmann, L’ Papi del  Duecento e l’ aristotelismo, în  Miscellanea Historiae Pontificae, Roma, 1941;

• 27.Gregory Vlastos, Socrate, Ironist şi filosof moral, (traducere din engleză de Mara Van Schaick Rădulescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p.7-45;

• 28. Lia Pop, Comunicarea nelimitată: Filosofia, Editura Universităţii din Oradea, 2006, p. 13-15;