Globalizarea culturală

Sau implacabila raportare la “multiplu”

Parterul unui mall: tone de sticlă şi metale, într-o arhitectonică a transparenţei, pe suprafaţa cărora se proiectează „spectacolul” multicolor al vieţii. Reclame, lumini, muzică, un du-te-vino inepuizabil – ochiul neiniţiatului acuză violentarea retinei. Colosul cosmopolitismului şi al „entertaiment”-ului e pregătit să furnizeze oricui şi în orice cantitate plăcere, relaxare şi automulţumire. Postmodernul e adeptul declarat al actualei „religii” pe care o găseşte în noul Templu. După ce face un tur de forţă în care se închină cu „pioşenie” reclamelor şi mărcilor care se afişează peste tot în transparente „racle” (a se citi „vitrine”), se va aşeza discret într-un fotoliu al unui bar, săvârşind „ceremonialul” necesar: îşi va admira blugii Levi’s, îşi va “contempla” cu profunzime pantofii marca Nike şi cămaşa Ab Original; mai apoi va comanda un coctail cu specific italienesc şi o prăjitură după o reţetă cubaneză. În acest răstimp, un rapper american îi va asigura fondul sonor într-un player portabil produs de Philips. În timpul delectării culinare va răsfoi Cosmopolitan şi va discuta telefonic cu un prieten, prin intermediul unui aparat Nokia, despre transferul eşuat al unui ghanez la echipa favorită din campionatul de fotbal al Franţei. Pe celălalt aparat, marca Samsung, sună un prieten elveţian întâlnit, bineînţeles, pe Internet cu care conversează într-o engleză aproximativă despre concertul celor de la Rolling’s Stone în Africa de Sud. După ce s-a pus în acord cu sine, regăsindu-şi „identitatea”, omul secolului XXI va „plonja” iarăşi în lumea din care a venit, planificându-şi, de fiecare dată, o grabnică reîntoarcere în spaţiul unde sinele, devenind egalul celorlalţi, îşi va fi suficient şi propriei sale fiinţări.

Desigur, tabloul reprezentat e o pură ficţiune şi trebuie considerat şi interpretat în limitele propriei sale structuri. Prototipul nu este neapărat acesta, dar poate fi asemănător. În linii oarecum pastişate, aceasta este imaginea pe care o reflectă globalizarea de natură culturală care, indiferent de statut social, vârstă, sex, apartenenţă rasială sau religioasă, ne priveşte pe toţi.

Vom demara, în continuare, un demers, fără pretenţiile unei „cuprinderi globale”, în aceste amplu şi controversat fenomen al globalizării. Cu alte cuvinte, vom vorbi despre globalizare fără o globalitate a tratărilor, explicaţiilor şi a punctelor de vedere. La o privire mai mult decât generală, globalizarea pare un întreg imposibil de cuprins şi explicitat cu părţi, componente şi microelemente a căror clasificare n-ar putea elucida nici pe departe natura ambiguă a procesului uriaş în care se integrează. Ulrich Beck avea, cu siguranţă, dreptate văzând în globalizare „cuvântul (cheie şi litigiu) cel mai des folosit şi abuzat, cel mai rar definit şi probabil cel mai neînţeles, nebulos şi spectaculos din punct de vedere politic al ultimilor şi viitorilor ani”[1].

Specialiştii şi cei avizaţi în diferite domenii de interes comun ale actualităţii vorbesc de o serie întreagă de „variante” ale globalizării, de la cea economică şi tehnico-ştiinţifică până la cea ecologică, civil-socială ş.a.m.d. Ceea ce ne interesează în mod direct e tendinţa actuală a unificării valorilor şi simbolurilor culturale, a punerilor în comun într-un întreg eclectic ce are la bază un principiu arhicunoscut, de-acum: autoservirea.

Dincolo de aspectele distinctive ale fiecărei „globalizări” luate în mod separat, rămâne un trunchi comun, un „arhetip globalizator”, un set de procese reperate de-a lungul oricărei sfere de activitate şi a căror existenţă şi manifestare sunt irefutabile atâta timp cât valabilitatea lor este girată de concreteţea şi veridicitatea unor fenomene care se derulează chiar sub ochii noştri. Iată câteva dintre aceste „axiome” ale globalizării: anihilarea spaţiului şi a distanţelor, suprimarea duratelor temporale şi conferirea lor cu valoare de substituenţi ai kilometrilor spaţiali sau, aşa cum îl numea Zygmunt Bauman, „Marele Război de Independenţă faţă de Spaţiu”[2]; instantaneitatea comunicării şi reţelizarea întregii Planete; omogenizarea sau chiar anihilarea categoriilor opoziţionale de „înăuntru” / „afară”, „aici” / „acolo”, „aproape” / „departe”[3]; arbitraritatea limitelor fizico-geografice care îşi pierd înţelesurile în condiţiile în care transgresarea lor nu mai ridică nicio problemă omului actual; conformismul local la practicile şi acţiunile globale care vor controla, de acum înainte, întreaga hartă imaginară a rutelor pe care societatea prezentului trebuie să se înscrie. Acestea sunt, în mare, postulatele unui supra-fenomen pe care lumea îl înţelege foarte puţin, dar pe care îl trăieşte la cote alarmant de încinse. Pe aceeaşi structură se mulează însăşi globalizarea bunurilor şi gesturilor culturale şi transformarea lor în produse de larg consum oferite unei societăţi ce pare tot mai dispusă ralierii unei gândiri amorfe, golite de orice modalitate critică de supervizare a realului. Şi dacă în multe privinţe obiectul cultural actual respectă procesul de fabricaţie suportat de un produs strict utilitar – cu singura diferenţă că în cazul celui dintâi individul investeşte valoare simbolică şi sens, într-un fel conferindu-i valoare de „semn” cu putere de semnificaţie – aşa cum vom vedea mai târziu – , atunci trebuie să specificăm faptul că la baza tuturor acestor transformări rezultate din „intensificarea relaţiilor sociale la nivel mondial”, aşa cum Anthony Giddens înţelegea globalizarea[4], stau marile evenimente de ordin economic ale secolului XX. Cu alte cuvinte, ingerinţele economiei de piaţă în celelalte suprastructuri ale societăţii – politică, ecologie, religie, cultură (înţeleasă ca fenomen local reductibil la anumite zone şi explicabil prin fapte culturale concrete; la urma urmei, marea Cultură incorporează la unison toate palierele suprastructurale amintite) nu pot fi aşa uşor trecute cu vederea de vreme ce principiile de bază ale acestui domeniu de activitate se regăsesc la nivel mondial în fiecare sferă de activitate. O completare care nu poate fi omisă din această discuţie are în vedere şi momentul în care forţa globalizării s-a accentuat în puseuri ascendente până a ajunge la stadiul în care ea se manifestă astăzi. E vorba de a doua jumătate a secolului XX, mai precis anii 1960, când hegemonia capitalismului occidental a devenit tot mai evidentă, pregătind terenul tumultoaselor schimbări ce aveau să vină.

A. Giddens propune două teorii referitoare la apariţia societăţii globale actuale: în primul rând, „teoria relaţiilor internaţionale” – bazată pe dezvoltarea statelor-naţiune, văzute ca „actori” în „arena internaţională” şi a relaţiilor de interdependenţă dintre ele, ceea ce a dus la apariţia „unei singure lumi”; în al doilea rând, „teoria sistemului mondial” (preluată de la Wallerstein) ce are ca suport influenţele economice globale datorate capitalismului „în perioada timpurie a epocii moderne”[5]. Aceste viziuni nu sunt lipsite de viabilitate, iar conţinuturile lor au unele puncte complementare, dar şi multe incompatibilităţi. Dacă în prima dintre teoriile sale Giddens vede apariţia şi consolidarea statelor-naţiune ca principala cauză a acestei societăţi globale, destinată, de atunci şi până astăzi, unei permanente deschideri faţă de ceilalţi parteneri sociali, pe baza unei interrelaţionări absolut logice, în cea de-a doua, teoreticianul accentuează rolul sistemului capitalist şi a pârghiilor sale care au dus la această orientare uniformizatoare, sesizabilă cu precădere în spaţiul economicului. Robert Boyer vine să întregească acest tandem cauzal, oferind, la rândul său, un „cvartet” menit să limpezească apele tulburi ale teoriilor, deloc puţine, care circulă în acest domeniu. Dar, spre deosebire de Giddens, el nu intenţionează să răspundă la întrebările „De ce avem globalizarea? Ce a declanşat-o?”, ci să arate cum este ea şi ce implică „tăvălugul” ei:

a) Prima accepţie ţine de sfera economică şi vizează „convergenţa pieţelor în întreaga lume”. „Societatea globală acţionează cu constanţă şi fermitate la costuri relativ reduse”, ca şi cum toată lumea ar fi o singură entitate: „ea vinde acelaşi lucru şi în acelaşi fel pretutindeni”;

b) În al doilea rând, globalizarea se extinde şi asupra „ingineriei, producţiei, marketingului, serviciilor şi finanţelor”, iar o firmă acţionând totuşi local, „creează servicii de vânzare în străinătate, apoi produce acolo, recrutează personal de acolo, se autofinanţează”. Cu alte cuvinte, „globalizarea desemnează o formă de gestiune total integrată la scară mondială a marilor firme multinaţionale.

c) Mai apoi, globalizarea la nivel macroeconomic mai implică şi „procesul prin care întreprinderile cele mai internaţionalizate tind să redefinească în folosul lor regulile jocului impuse anterior de statele-naţiune”.

d) În al patrulea rând, globalismul (sau, potrivit viziunii lui U. Beck, concepţia că piaţa mondială „marginalizează sau înlocuieşte” ideologia politică statală, dominând-o printr-o acţiune „monocauzală şi economistică”[6]) poate fi înţeles şi ca „o nouă configuraţie ce marchează o ruptură faţă de precedentele etape ale economiei internaţionale”[7].

R. Boyer pune în centru discuţiei doi actori marcanţi ce au contribuit într-o măsură covârşitoare la finisarea unei globalităţi a cărei prezenţă şi manifestare, cel puţin la nivel economic, nu lasă loc nici unui dubiu: pieţele mondiale şi companiile multinaţionale, devenite în scurt timp transnaţionale, iar mai apoi internaţionale. Cei doi pioni centrali ce au la rădăcina lor principiile unui capitalism lipsit de scrupule, au modificat într-un ritm uimitor de rapid întreaga fizionomie a lumii bazate exclusiv pe raţionalismele unui industrialism strict productiv. Eradicând barierele spaţiale, multinaţionalele şi marile trusturi economice au „devorat” micile bresle şi asociaţii de producători sau distribuitori, au ajuns să şantajeze statele prin influenţarea tot mai puternică a sferei economicului şi chiar să-i submineze autoritatea. Iată cum înţelege Z. Bauman globalizarea şi acţiunile ei tentaculare asupra statelor: „Globalizarea nu este altceva decât o extensie totalitară a logicii pieţelor financiare globale asupra tuturor aspectelor vieţii. Statele nu au suficiente resurse sau libertate de mişcare pentru a suporta presiunea, pentru simplul motiv că  ‹‹ în câteva minute,întreprinderi şi state întregi se vor prăbuşi ››”[8].

Punând cap la cap toate aceste susţineri ne vine mai uşor să înţelegem impactul uriaş pe care îl manifestă mutaţiile de ordin economic. Tirania concernelor transnaţionale, dominaţia fluxurilor bancare şi a pieţelor de desfacere afectează la modul profund orice creaţie sau tentativă de realizare a unui ansamblu cultural coerent. Obiectul cultural nu se rezumă doar la un produs artistic de o valoare incontestabilă ce a supravieţuit timpului. Atâta vreme cât obiectul creaţiei sale va deveni semn cultural şi modalitate, mai mult sau mai puţin reuşită, reprezentaţională a realităţii imediate şi a propriei dimensiuni interioare, orice obiect, chiar dacă acesta este produs în serie, poate fi considerat ca purtător de sarcină culturală.

Chiar dacă am detaliat într-o oarecare măsură teoriile care pun în centru acestui „boom” globalizant transformările şi evoluţiile de natură economică, nu acest aspect face obiectul analizei noastre. El este important în măsura în care modifică radical valorile şi credinţele unei societăţi, modul ei cultural de a fi şi a crea, dar şi pentru noile probleme pe care le pune în discuţie. Cultura nu se poate debarasa de suportul material, concret al bunurilor ei şi nici nu poate face totală abstracţie de nevoia omului de realităţi palpabile, obiective pe care el să le identifice ca fiind culturale. Aşadar, spiritul, dintotdeauna, simte nevoia complinirii într-o realitate reificată, materială care să-i ateste şi să-i consolideze existenţa.

S-a vorbit şi se vorbeşte în continuare despre o iminentă omogenizare la nivel planetar, despre o omniprezenţă a formelor nu doar de natură culturală şi de o standardizare a lor, despre angoasantul „sat global” propovăduit de McLuhan, în definitiv despre „o lume-balon”, dar, spre disperarea multora, unul de săpun. Oare ne-am pierdut orice urmă de identitate locală încât să nu mai putem regresa, măcar afectiv, spre un „acasă”? Oare raportarea la un spaţiu intim, familial şi familiar deopotrivă e dovada unui regretabil anacronism? Chiar nu mai putem indica locul care ne defineşte şi ne garantează un minimum de confort? Dacă în domeniul economic şi al comunicării lucrurile nu sunt foarte departe de afirmaţiile de mai sus (locul fiind egalul profitabilităţii şi al facilităţii de comunicare), deşi nici aici nu putem emite ipoteza unei vidări a spaţiului, în domeniul culturii realităţile stau şi mai departe de ceea ce s-a spus anterior. Cu toate că tehnologiile de ultimă oră fac posibile tranzacţiile culturale între diferite zone ale Globului, o cultură nu poate fi validată fără apartenenţa ei la un anumit spaţiu. Fără îndoială, conexiunile pe care mass-media, Internetul le permit, apropie mult resursele culturale de care dispun diversele grupuri umane, dar nu putem crede, ca şi John Tomlinson, că mult-temuta omogenizare e un dat inexpugnabil al globalizării şi că trecând „de la conexitate, prin proximitate” am ajunge la ideea unei „uniformităţi şi ubicuităţi globale”[9]. Practic, nu avem de-a face cu o cultură globală, ci cu una care, forţată de alte suprastructuri, tinde să se globalizeze.

Potrivit lui U. Beck, Roland Robertson este cel care propune o variantă paronimică pentru globalizare şi anume „glocalizare”, noţiune care vine să completeze semantic conţinutul celei dintâi şi să „îmblânzească” oarecum teoriile care vedeau în globalizare ceva „universal şi unidimensional”. „A fi glocal” echivalează cu „a fi local”, dar „a acţiona global” şi cu efecte globale. „Localitatea” şi „globalitatea” nu se mai exclud. Din contră: „localul trebuie perceput ca aspect al globalului. Globalizarea înseamnă în egală măsură concentrare şi intersectare a culturilor locale”[10].

O cultură autentică şi fundamentată puternic în timp, construită din tradiţii şi valori imuabile nu se poate lipsi de „sigiliul” locului în care a apărut şi s-a maturizat. Ceaiul englezesc, pastele italieneşti, baia la copcă a ruşilor, costumele tradiţionale româneşti rămân pe deplin autentice doar acolo unde ele s-au cristalizat de la început şi au primit funcţii conotative şi valori spirituale ce se vor implementa mult mai greu în alte culturi. Şi totuşi, ele s-au integrat, dar au suferit mutaţii care le-au transformat, dacă se poate spune astfel, în acte culturale de gradul al doilea. În fond, aceasta este ecuaţia globalizării culturale, dar nu numai, corect remarcată de Ulrich Beck: „de-localizării” îi este inerent fenomenul invers de „re-localizare” ceea ce nu implică în mod obligatoriu o renaştere a „localului” original, ci doar o transformare, o înnoire a acestuia, o „re-localizare a tradiţiilor de-tradiţionalizate într-un context global”[11]. În definitiv, e greu de anticipat o societate „McDonaldizată” (potrivit lui Ritzer) cu o cultură unică şi unitară şi e greu de crezut că ea va apărea la un moment dat. În ciuda intensificării vitezei comunicaţionale şi a fluxurilor de informaţie, cu toată imensa producţie în masă a simbolurilor culturale, nu putem spune că, spre exemplu, americanii sunt nediferenţiabili, din punct de vedere cultural, de francezi sau japonezi doar pentru că poartă aceleaşi haine, mănâncă la fel sau conduc aceleaşi mărci de maşini. În mod concret, de ce? Pentru că fiecare dintre grupurile în discuţie au moduri, valori, simboluri, obiecte culturale care le schimbă substanţial percepţia asupra lumii. O interiorizează diferit şi-o exteriorizează, prin tot ceea ce produc, la fel de diferit. Se formează doar nişte „decoruri glocale” ca o „imaginare de vieţi posibile, permisivă la o multitudine de combinaţii şi formată din colecţii multicolore, variind puternic în funcţie de obiectivele propriilor identităţi de viaţă şi de grup”[12].

Orice cultură, indiferent de dimensiunile ei sau de impactul pe care l-a avut în istorie, manifestă o acută tendinţă de coagulare a propriilor valori, o angrenare constantă într-un efort de supravieţuire, de contracarare a influenţelor ce pot fi fatale propriei sale identităţi. Raportarea la celălalt, la o puternică şi permanentă alteritate nu mai poate fi înlăturată, nici explicată sau măcar demontată în componente care să-i justifice prezenţa concretă, tangibilă astăzi mai mult ca oricând. Cu toate acestea, „navighezi” global, dar aplici local şi acţionezi în virtutea unei „localităţi” bine conturate. De fapt, purtăm în noi măcar o bucată, oricât de mică, dintr-o matrice culturală care şi-a pus amprenta asupra personalităţii noastre. Suntem, altfel spus, reprezentanţii miniaturali ai unui întreg cultural. La fel stau lucrurile şi în cazul unor ansambluri culturale supuse în permanenţă unei „mişcări dialectice de ‹‹ push and pull ››”[13] proprii globalizării. Mult trâmbiţatei „deteritorializări” îi urmează, în mod inevitabil, o „reteritorializare”, astfel încât conceptului de „non-loc” îi este foarte greu să se impună; legăturile organice ale unei culturi, dar şi ale unui individ cu o „localitate” anume nu pot fi rupte. J. Tomlinson avea dreptate susţinând că „trebuie să recunoaştem existenţa unei rezistenţe ‹‹ localizatoare ›› dialectice faţă de impulsul ‹‹ globalizator ›› al capitalismului”[14], iar mai departe că „deteritorializarea nu poate însemna sfârşitul localităţii, ci transformarea sa într-un spaţiu cultural mai complex”[15]. Însăşi caracterul inegal, uneori chiar paradoxal – cum vom vedea mai târziu – al fenomenului mondializării contribuie la alimentarea scepticismului actual cu privire la hegemonia acelui „global village” mcluhian şi nici a utopicului „suflet global”.

„Planetarizarea” evenimentelor şi a fluxului de informaţii, „vizita” altor culturi, „diluarea zestrei culturale în orizontul globalităţii”[16] – fiecare dintre aceste aserţiuni în parte şi toate la un loc depozitează în conţinuturile lor afirmaţii cu o doză mai mică sau mai mare de adevăr şi schiţează într-un fel probabilitatea producerii unor evenimente mereu preconizate, dar niciodată demonstrate. Posibilitatea apariţiei unei Megaculturi monolitice, indivizibile rămâne încă la stadiul celei mai pure speculaţii atâta timp cât putem percepe corect şi înţelege logic fenomenalitatea lumii înconjurătoare, luând în calcul, la modul cel mai serios, „complexitatea, reflexivitatea şi caracterul pur recalcitrant al reacţiilor culturale specifice, actuale, la modernitate”[17].

Probabilitatea unei „re-tribalizări” aşa cum vedea McLuhan desfăşurarea civilizaţiei contemporane, având la bază fenomenul omogenizării culturale şi al propagării accelerate a mediilor electronice, poate fi tratată ca o supoziţie şi luată în calcul în vederea desluşirii unui viitor care devine, pe zi ce trece, tot mai confuz. Riscuri au fost şi vor mai fi; ele n-au debutat o dată cu „era globalizării” şi nici nu se vor sfârşi vreodată. În pofida oricăror sumbre previziuni, nu se poate ridica la rang de adevăr incontestabil fenomenul aplatizării totale a omului modern şi a transformării lui într-o banală suprafaţă. Într-adevăr, gesturile sale au devenit oarecum stereotipe, maşinalizându-se; actele sale suferă de o anumită repetitivitate anodină la care-l predispun noile tehnologii, sporindu-i sentimentul de fiinţă transnaţională, translocală. Surmontând timpul şi spaţiul cu instrumentele prezentului (telefonie mobilă, Internet, avion, trenuri de mare viteză), individul modern nu face altceva decât să contribuie decisiv la „globalizarea propriei biografii”; armonizarea contrariilor nu se mai reduce doar la dimensiunea supraindividualului, ci coboară adânc până „în centru propriei noastre vieţi, în căsătorii şi familii multiculturale, la serviciu, în cercul de prieteni, la şcoală etc.”[18]. Cu alte cuvinte, punerea în raport şi relaţionarea cu celălalt devine un fapt implacabil în dinamicul flux al globalizării. Mereu cu ochii fixaţi pe multiplicitatea cotidiană, pe reduplicarea interminabilă a modelelor şi produselor, am fi tentaţi să considerăm omul postmodern o biată făptură robotizată, ţintuită în faţa unui ecran care-i virtualizează până şi propriile-i trăiri, oferindu-i în schimbul hranei biologice şi a nevoilor afective surogate manipulabile printr-o interminabilă „ţăcăneală” numită „click”. Atât să mai fi rămas din „omul global”: un bizar instinct gregar ce-l împinge mereu pe „păşunile Internetului”? În mod absolut paradoxal, globalizarea postmodernă i-a „sculptat” omului său o „dublă identitate”[19], o natură duală pe care nicio epocă a istoriei nu i-a mai conferit-o până acum. O fiinţă eclectică în propria-i substanţă şi un fenomen numit „globalizare” ce se sprijină tot pe o dualitate: între „a fi” şi „a fi – în fapt”. Aserţiunea lui Z. Bauman vine ca un corolar pentru a întregi imaginea omului contemporan „eliberat” în propria-i „cuşcă”: „‹‹ Globalizarea ›› nu este ceea ce noi toţi, sau măcar cei mai înzestraţi şi mai întreprinzători dintre noi vrem sau sperăm să facem. Este ceea ce ni se întâmplă tuturor”[20].

BIBLIOGRAFIE:

Alexander, C. Jeffrey;  Seidman, Steven (coord.), Cultură şi societate. Dezbateri      contemporane, Ed. Institutul European, Iaşi, 2001

Bauman, Zygmunt, Globalizarea şi efectele ei sociale, Ed. Antet, Oradea, 1999.

Beck, Ulrich, Ce este globalizarea? Erori ale globalismului – răspunsuri la globalizare, Ed.             Trei, Bucureşti, 2003.

Giddens, Anthony, Consecinţele modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti, 2000.

Rachieru, Adrian Dinu, Globalizare şi cultură media, Ed. Institutul European, Iaşi, 2003.

Stănescu, Vasile, Ştiinţa globalizării, Ed. All Beck, Bucureşti, 2005.

Tomlinson, John, Globalizare şi cultură, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002.

Note