Relaţia cu “Celălalt”

Share

Tweet

Share

Share

Email

Comments

în viziunea lui Levinas

Miza demersului lui E. Levinas, în filosofie, este ”scoaterea la lumină” a problemei fiinţei, a desluşirii vinovăţiei pe care Ego-ul o poate avea: anume, uitarea celuilalt, ca posibilitate de ucidere. Levinas recurge la o punere sub semnul întrebării a ontologiei heideggeriene în schimbul unui demers etic, în centrul căruia apare Faţa, Celălalt. Spre diferenţă de filosofia europeană, care se află sub dominaţia Unului, a Totalităţii, Levinas propune o filosofie în centrul căreia se află Celălalt, adică Etica, aceasta din urmă fiind o disciplină subordonată ontologiei. În cadrul acesteia, Chipul celuilalt, Chipul semenului, impune o responsabilitate, care anulează orice putere totalizantă, celălalt fiind fiinţare prin excelenţă . Celuilalt îi vorbim, dar el apare ca un ”Dumneavoastră”, el mă domină, fiind un ”Maestru”. Rostirea, comunicarea, către Celălalt, nu înseamnă doar ”livrare de semne”, ci o apropiere de celălalt, o ruptură de comoditatea unui adăpost şi expunerea la vulnerabilitate, la riscul unei descoperiri de sine.

  1. Celălalt şi problematica chipului

Observăm la Levinas o etică prin care suntem responsabili faţă de celălalt, de care nu putem scăpa, acesta fiind secretul unicităţii sale: nimeni nu mă poate înlocui în exercitarea acestei responsabilităţi. Celălalt nu e obiect de cunoaştere, de reprezentare, de înţelegere. Celălalt e doar ”chip”, dar nu un chip aşa cum apare în memorie, ca o fotografie, ci ca expresie, ca discurs. Chipul obligă, implică răspuns, solicitudine, compasiune. Relaţia cu celălalt este asimetrică, eu şi celălalt nu ne aflăm pe acelaşi plan, nu există o pereche de cuvinte fundamentale ca la M. Buber, Eu-Tu sau Eu-Acela, ci există o relaţie asimetrică: eu sunt responsabil de celălalt, fără a-i cere celuilalt acelaşi lucru. Totuşi, dacă acest lucru nu ar fi controlat de Stat, s-ar ajunge la starea naturală, în care omul este lup pentru om. Pentru acest lucru, trebuie să existe justiţie, un Stat, în care aceasta să funcţioneze şi să fixeze limitele generozităţii faţă de Celălalt. Chipul apare mai presus de corp, de carnal, e mai presus de a fi o formă plastică. Acest lucru reprezintă o ”epifanie”, interpelând, în acelaşi timp, Sinele şi punând în discuţie egoismul Sinelui, violenţa.

Celălalt, prin Chipul său, îmi indică o urmă a lui Dumnezeu, nu o imagine, ci o transcendenţă, un-deja al fiinţei, o a treia persoană, Celălalt Absolut care scapă ontologiei, Chipul apare ca vulnerabil, expus violenţei. Chipul este nud, în sensul acelei revelări de vulnerabilitate, făcând referire la mortalitate, la caracterul ei de violenţă maximă. Prin moarte, celălalt ne scapă iremediabil, deoarece moartea înseamnă sfârşit. De aceea, chipul celălalt este un ordin, ”Să nu ucizi1”, datorită caracterului său de muritor. Apare necesitatea responsabilităţii. Celălalt rămâne străin, se sustrage posesiei mele, transformându-se, în expresia sa, într-o rezistenţă la cuprindere. Această independenţă şi depăşire, în mod infinit a puterilor, este ceea ce vreau, pot, să ucid: ”Celălalt este singura fiinţă pe care pot să vreau să o ucid”[1]. Chipul reprezintă tocmai acest imperativ, această rezistenţă a celui lipsit de rezistenţă-rezistenţa etică. Prezentarea chipului, spune Levinas, ne pune în raport cu fiinţa, aceasta din urmă reclamând un răspuns.

Goliciunea chipului reprezintă acea ”lipsă de apărare”, ”sărăcia lipsei care constituie proximitatea lui Dumnezeu”[2]. Faţa/Chipul implică o anume responsabilitate, care implică, la rându-i, dreptatea, judecarea. Raportul cu Faţa e raportul cu acela care e singur, putând îndura acea singurătate supremă, care e moartea. Referitor la problematica Feţei, Levinas vorbeşte despre o faţă a călăului . Călăul, privit ca cel care ameninţă aproapele, nu mai are Faţă, tocmai prin această violenţă şi ucidere faţă de aproapele meu. Totuşi, trăim într-o lume unde există judecători, unde există justiţie, şi nu numai într-o ordine faţă-către-faţă. Există o parte violentă a Statului, reflectată prin acest Călău.

Pe faţa celuilalt, cuvântul lui Dumnezeu e înscris, relaţia cu Dumnezeu reprezintă angajarea în raport cu altul, în celălalt existând o prezenţă a lui Dumnezeu. De asemenea, Celălalt mă priveşte cu chipul al cărui prezenţă este şi prezenţa terţului, terţul ca o umanitate care ne priveşte.

2. Responsabilitatea faţă de Celălalt

În cotidianitatea responsabilităţii mele pentru celălalt, apare acea libertate a celuilalt, de care sunt responsabil, libertate ce nu poate începe în libertatea mea, nu poate fi contemporană, fiind anterioară mie şi deciziilor, anterioară cu oricare amintire, acest lucru însemnând că, mai înainte de a conştientiza orice lucru, conştientizez libertatea celuilalt.

În opinia lui Levinas, eu nu am sau nu libertatea de a fi sau nu responsabil faţă de celălalt. Eu resimt în totalitate această responsabilitate, căreia îi sunt îndatorat. Sunt obligat. Sunt responsabil înainte de a decide, ea mi se impune mie. Îi sunt ostatic celuilalt, sunt responsabil faţă de el fără ca celălalt să fie responsabil faţă de mine. Levinas afirmă că eu sunt ostatic, că nu există o alegere pentru a fi pentru altul, ci sunt precedat de bunătate, căruia îi sunt sclav, această bunătate fiind cea care precede violenţa din bine[3].

Responsabilitatea, la Levinas, este bine ilustrată în acest citat: ”pură mărturie a lipsei de măsură ce mă stăpâneşte deja şi care constă în a-i da altuia pâinea, smulgând-o de la propria mea gură, dându-mi pentru el şi pielea de pe mine”[4]. Acest lucru, ca smulgere din sine, ca exil, ca non-indiferenţă, ca angajament voluntar. Mă ex-pun (ca punere înainte ) unei responsabilităţi în care sunt de neînlocuit, sunt unic responsabil, prin acest eu responsabil. Apropierea de celălalt mă aşază într-o acuzare care persecută, acest lucru deoarece e ca o obsesie, pentru a-mi re-aminti caracteru-mi violent şi faptul că port orice responsabilitate a Lumii. Sunt responsabil pentru celălalt în sensul că îi sunt supus, abandonându-mă ”supunerii absolute” pe care o invocă. Sunt responsabil pentru celălalt chiar şi atunci când acesta comite crime, levinas adoptând o formulă a lui Dostoievski: ”Toţi oamenii sunt responsabili unii pentru alţii, iar eu mai mult decât întreaga lume”[5].

Pornind de la reducţia lui Husserl, levinas vorbeşte despre o ”Reducţie egologică”, care exprimă o ivire a subiectuivităţii din egologie: din egoism şi din egotism, eul fiind smuls din primordialitate. Astfel, reducţia ar descrie o trezire pornind de la altul, o dezmeticire, o expunere, in care am de dat socoteală. Am de dat socoteală şi pentru al meu ”loc sub soare”, pentru această modalitate de oprimare a celuilalt. Această oprimare în înţelesul pascalian al cuvântului, amintit de Levinas: spunând că acesta e locul meu sub soare, de fapt rostesc începutul uzurpării întregului pământ. Apare teama pentru moarea altui om, responsabilitate pentru moartea altuia prin faptul de a nu-l lăsa singur. Mă tem pentru celălalt om, nu ca o analogie cu angoasa pentru moartea mea, ci ca un răspuns al unei întrebări care mă inteerpelează. Vorbind despe moarte, Levinas afirmă că moartea semenului care moare ”mă afectează în identitatea mea de eu responsabil”, conţinând o responsabilitate cu neputinţă de exprimat[6]. Faţă de moarte, avem o emoţie ca deferenţă, o emoţie în calitatea sa de întrebare, o responsabilitate faţă de celălalt în necunoscut.

Sunt responsabil de altul, responsabil pentru celălalt, pentru o Faţă care îmi spune să nu ucid, prin acest lucru însemnând că sunt responsabil de viaţa celuilalt, pentru că este unic, pentru că este de iubit. E o relaţie asimetrică, o relaţie de non-indiferenţă, o relaţie de iubire, dar nu una erotică, ci una fără concupiscenţă.

  

 3. Limbajul. Adresarea către celălalt

Levinas afirmă faptul că limbajul ar fi o ”excrescenţă a verbului”[7], argumentând caceastă afirmaţie prin faptul că verbul ăşi regăseşte funcţia sa adevărată în faptul de a fi, fiinţa fiind, în acest caz, verbul. În cadrul limbajului întâlnim, spune levinas, un sistem de substantive, cuvintele identificând ”acesta ca acesta”; putem înţelege acest lucru pe baza identificării lui ”acesta ca acela”, acest fapt fiind rostit, înţeles, pe baza unei doxe, a unei credinţe, prealabile, a unui deja-rostit, ce expune experienţa unei trăiri a unei conştiinţe. De asemenea, legat de limbaj, Levinas aminteşte Rostirea, ca apropiere de aproapele. Rostirea este expunere a eului faţă de un Altul, acesta din urmă devenind mai mul decât ”intenţie de a adresa un mesaj”[8]. Rostirea are ca efect o ex-primare, o ex-pulzare a vreunui loc, o întoarcere pe dos, iar subiectul Rostirii se transformă în ”fidelitate”. Observăm , la Levinas, o prezentare a nudităţii a subiectului dincolo de orice intenţionalitate, în favoarea orientării către altul, unde subiectul devine semn şi fidelitate, ca şi părăsirea unui adăpost în favoarea unei lovituri, a unei insulte, ofense sau răniri. Rostirea devine o dezvelire a dezgolirii, rostirea va fi aflare-în -faţa- întrebării, înaintea vreunei probleme, dezgolit până la gradul de vulnerabilitate.

A vorbi înseamnă a se prezenta semnificând. Ca o prezenţă a exteriorităţii. Pentru a-l cunoaşte pe Altul, există o relaţie cu celălalt, o relaţie de limbaj. Comunicarea către celălalt înseamnă deschidere, ”a depune mărturie Celuilalt despre ea însăşi”[9], rolul limbajului fiind cel al responsabilităţii; comunicarea este posibilă, în opinia lui Levinas, prin sacrificiul reprezentat de apropierea de cel faţă de care eşti responsabil.

Vorbirea către celălalt, comunicare cu celălalt, este exprimarea întâlnirii cu acesta, însemnând abordare. Limbajul e întrevederea dintre oamnei, egologie a sintezei. Prin comunicarea prin semne verbale, adică prin vorbire, se poate înţelege intrarea în gândirea celuilalt. Astfel, levinas afirmă faptul că subiecţii gânditori, noi, îşi vorbesc şi coincid, schimbul de idei dintre aceştia devenind prezenţe.  

 

4. Concluzie

În interviul acordat lui R. Formet şi A. Gomez între 3 şi 8 octombrie 1982[10], regăsim expuse, în concluzie, ideile prezentate de acest referat. Astfel, Levinas afirmă faptul că Faţa/Chipul reprezintă început al filosofie, etica devenind, astfel, filosofie primă. Celălalt îmi impune responsabilitate faţă de el, responsabilitate manifestată prin caritate. Responsabilitatea pentru altul implică dreptatea, bazată pe ideea echităţii.

Faţa reprezintă ”raportul cu cel ce e singur şi care poate îndura însingurarea supremă numită moarte”[11], acest lucru arătând faptul că, prin ex-punerea sa, Faţa, prin goliciunea sa, singurătatea sa, revelează caracterul de muritor al omului, mortalitatea omului. Astfel, se impune imperativul ”Să nu ucizi!”, ca responsabilitate a mea faţă de celălalt: a nu-l lăsa să moară singur. Sunt responsabil chiar şi pentru moartea sa. În momentul în care cineva ameninţă aproapele, cum ar fi călăul, de exemplu, apare problema răului. Călăul ameninţă aproapele, prin violenţă, nemaiavând faţă. Aici intervine şi problema justiţiei şi a violenţei permise de Stat, Levinas afirmând că există o parte violentă în Stat, dar care poate fi îndreptată. Violenţa ar exista în momentul în care un al treilea îlameninţă pe Celălalt. Eu sunt responsabil pentru celălalt chiar şi atunci când acesta îmi face rău, chiar şi atunci când mă persecută.

Aceasta, pentru că pe faţa celuilalt se află înscris cuvântul lui Dumnezeu, ce îmi cere să fiu responsabil faţă de celălalt. În responsabilitatea mea, eu sunt un ales, pentru că nu pot fi înlocuit, substituindu-mă oricărui alt om. În Celălalt există o prezenţă reală a lui Dumnezeu, iar în relaţia cu celălalt ascult Cuvântul lui Dumnezeu. Celălalt nu trebuie înţeles ca mediator între mine şi Dumnezeu, ci e modul în care se repercutează cuvântul lui Dumnezeu. Totuşi, eu sunt diferit de celălalt, fiind fiinţe separate din punct de vedere ontologic.

Relaţia cu un altul trebuie să fie dezmeticire, trezire. Dacă omul nu poate avea această responsabilitate, această trezire pentru altul, intervine problema răului. Răul este văzut de levinas ca fiind ordinea fiinţei. În momentul în care avem o trezire pentru celălalt, atunci intervine idealul sfinţeniei. Acest ideal este respins de justiţie, văzută de Levinas ca fiind un limbaj indiferent, plin de cruzime. Omenescul apare ca răspuns, intervenind în inerţia prezentă în fiinţă, perturbând-o. Omenescul devine ”scandal” în fiinţă, prin faptul de a acţiona în contra legilor fiinţei, prin această apropiere şi răspuns la celălalt, la chemarea Feţei, la o renaştere ca şi descoperire a faptului că eşti responsabil faţă de altul.

De asemenea, realaţia mea cu celălalt deschide o nouă temporalitate, trecutul său privindu-mă, ca şi trecut al umanităţii ”la care n-am participat niciodată”[12]. Viitorul nu este o anticipare a unui prezent produs conform ordinii fiinţei, ci este un ordin moral, e relaţia etică, cea cu un altul. În acest context, ceea ce îi reproşează Levinas lui Heidegger este faptul că acesta din urmă priveşte umanul ca articulare a fiinţei, şi relaţia cu celălalt este văzută doar ca moment al prezenţei noastre în lume, nicidecum ca şi loc central. De asemena, reproşul lui Levinas faţă de Heidegger continuă prin afirmarea faptului că filosoful german uită să acorde importanţă celuilalt, afirmând faptul că, în fond, mă tem doar pentru mine, pentru sine.

Aşadar, Levinas afirmă faptul că fiinţa fiinţărilor ne leagă de ceilalţi, înlănţuindu-ne, ca într-un lanţ, fără posibilitatea de a-l rupe. Eu şi alţii formăm o comunitate, sunt responsabil de celălalt. O responsabilitate imposibil de evitat, pornită din iubire şi care este iubirea. Eu nu trebuie să îi judec pe ceilalţi, ci sunt supus, existând o abandonare în acest sens, dar o abandonare în Bine.

 

BIBLIOGRAFIE